זו ישראליזציה שסועה, ובהכרח, משום שאין היא מושתתת על שוויון והיא אינה יכולה להיות מושתתת על שוויון. סיבת הדבר איננה טמונה לא בכך שהערבים הם חלק מאומה

עזמי בשארה ההערצה הנובעת מן התבוסה דחקה בשנות השבעים את הנטייה בשיח הפוליטי הערבי לראות בבני המיעוט הערבי בישראל בוגדים או במקרה הטוב להתעלם מהם. לעומת זאת עתה שבה והשתלטה המבוכה בהערכת מצבם ותפקידם של הערבים בישראל, שהחלו משקיפים על מדינות ערב השכנות מן השוליים הדמוקרטיים של הטלוויזיה הישראלית. הם קוראים קריאות ביניים לראשי ממשלות ולשרים בישיבות הכנסת - האם זו הוכחה ללאומיות פלשתינית או להתחזקותו של הצד הישראלי הבוטח בנפשות שסועות? ושמא לפנינו חיקוי ערבי של הישראלי בעל הביטחון העצמי במדינתו? הערבים הישראלים משחקים תפקיד של ישראלים. אתה רואה אותם מברכים שרים ונשיאים ביום העצמאות של ישראל בטקסים הנערכים במיוחד למטרה זו - ברכות ל חג. הערבים מברכים על העצמאות, ולא כפי שאותו חבר כנסת ערבי בירך בשעתו את נשיא המדינה במילים תחי מדינת ישראל ה מזעומה בחושבו כי דולה מזעומה (בערבית: מדינה כביכול ) פירושה מנהיגה, והרי המנהיגות יקרה ללבם של נציגי החמולות והשבטים ששימשו אז חוליה מקשרת ביחסי השלטון הישראלי עם החברה הערבית; הפעם הערבים מברכים ללא הפחד ששרר ב מדינה כביכול של שנות החמישים והשישים. מצד שני, לא זו בלבד שישראל מרשה לערבי הישראלי לברכה מחוץ לטקס, אלא היא אף מתירה לו כבר שלושה ימי עצמאות להשתתף באירוע המרכזי של יום העצמאות ובכל שנה ערבי אחד מדליק אחת משתים עשרה המשואות המייצגות את מגזרי החיים השונים בישראל. הערבי של ישראל - המדינה כביכול - הלך ללא שוב, אבל נראה שעמו הלך גם הערבי מ שארית הפלטה הנאחז באדמתו. העמידה האיתנה וההיאחזות היו פרי דמיונה של פזורה פלשתינית שחיפשה באווירת התבוסה את השתקפותה שלה. אחרי כן נהפכו העמידה האיתנה וההיאחזות למכניזם נרקיסיסטי, המפצה על העדר אסטרטגיה מדינית בקרב מיעוט מובס במדינה היושבת על חורבותיו של עמו; ולבסוף נהפכו העמידה האיתנה וההיאחזות באדמה לתהליך של ישראליזציה, לאחר שהן התפרקו מן הממד הלאומי שלהן. * המאמר לקוח מתוך ספר שייקרא הבניית זכויות וזהות ישראלית, בעריכת עזמי בשארה. הספר יראה אור בקרוב בהוצאת הקיבוץ המאוחד בתל אביב ובשיתוף מכון ון ליר בירושלים. 312

זו ישראליזציה שסועה, ובהכרח, משום שאין היא מושתתת על שוויון והיא אינה יכולה להיות מושתתת על שוויון. סיבת הדבר איננה טמונה לא בכך שהערבים הם חלק מאומה המצויה במצב מלחמה עם ישראל ולא בפער במידת המודרניזציה המפריד ביניהם לבין השוויון, כטענת שתי התורות הסוציולוגיות העיקריות בישראל; שהרי במקרה הטוב שתי התאוריות הללו מסבירות את המצב הקיים, אם נקבל אותן לצורך הדיון, אבל אין הן מסבירות מדוע לא יהיה השוויון אפשרי בעתיד, גם במצב של יחסי שלום עם מדינות ערב, כל עוד תשמור מדינת ישראל על המבנה הנוכחי שלה. מצבו של המיעוט הפלשתיני אינו סטטי. אומנם ברמות ההכנסה והמחיה ובתחומים אחרים הפער בין הערבים ליהודים ממשיך להתקיים, אולם הערבים בישראל נכללים בתהליך הצמיחה הנמשך מאז שנת 1967 וגם הם מושפעים מן הגידול בהשקעות, משיפור ההשכלה ומעליית הצריכה ועוד. השאלה שאין עליה תשובה היא מה הגורם בעל ההשפעה הרבה יותר של השיח הפוליטי? העלייה ברמת החיים לעומת שנים קודמות או המשך קיומו של הפער בין הערבים והיהודים כיום - הן במשרות הממשלתיות, הן במשרות המנהליות שאינן ממשלתיות והן ברמת ההשכלה או במצב התשתית בכפר הערבי וכולי? אומנם אי אפשר להשיב תשובה חד משמעית לשאלה זו, אולם כך או כך התגבשה מסגרת ששני המשתנים פועלים בה בעת ובעונה אחת גם ההתפתחות הנמשכת וגם האפליה המתמידה. המסגרת הזאת היא המסגרת הישראלית. מבחינה זו אפשר לטעון כי בקרב הערבים בישראל התחולל תהליך של ישראליזציה גם בדרך התייחסותם לפער הקיים ביניהם לבין היהודים. הם מנסים ככל יכולתם, בשיח הפוליטי המקובל שלהם, לחמוק מן השאלה המהותית בדבר הקשר האינסטרומנטלי בין היהודים ורווחתם מזה ובין המדינה מזה. בשנים האחרונות חל שינוי באחד האינדיקטורים העיקריים שהערבים השתמשו בהם כדי להוכיח שהם מופלים לרעה - בתקציבים המוקצים לשלטון המקומי. בשנות השבעים לא עלתה ההקצבה לנפש במגזר הערבי על עשירית מן ההקצבה לנפש במגזר היהודי, וכעת היא מגיעה לשליש ממנה. השינוי הזה לא החל בתקופת שלטונה של מפלגת העבודה בין 1992 ל 1996. זה שינוי מתמשך והדרגתי שהחל עם התפתחותה של השיטה הדו מפלגתית בישראל, כלומר מאז סוף שנות השבעים. שיטה זו הקנתה לערבים חשיבות מה במפה הפוליטית הישראלית. אף על פי כן השינוי הזה או הדינמיקה הזאת במצבו של המיעוט הערבי הפלשתיני אינם מתבטאים בשלושה דברים מהותיים: ראשית, נמשכת האפליה בין היהודים לערבים בחלוקת המשאבים הציבוריים ובחלוקת העושר החברתי; שנית, מדינת ישראל היא מדינת הרוב היהודי בטבעה ובמהותה וגם בסולם העדיפויות שלה, ועובדה זו נוספת לאפליה בחלוקת המשאבים והעושר או שהיא הבסיס לאפליה זו; שלישית, הערבים בישראל אינם נהנים מזכויות קיבוציות, כלומר אינם נהנים מזכויות של מיעוט לאומי, למעט זכויותיהם כבני עדות דתיות ( מילות ) - ואפילו זכויות אלו אינן מלאות כשמדובר במוסלמים, בעיקר בכל הקשור לזכותה של העדה 313

עזמי בשארה המוסלמית לנהל את ענייני הווקף שלה (נכסי ההקדש המוסלמי) או זכותה למנות את הקאדים שלה. איך אפשר לנמק בצורה הגיונית את התמדתו של המצב הזה בסוף המאה העשרים במדינה המגדירה את עצמה כמדינה דמוקרטית? ברור שהסבריהם של התאורטיקנים המסורתיים של הממסד הישראלי כבר אינם מספקים. הם מתמודדים, בדרך כלל, עם קיפוח האזרחים הערבים מנקודת המוצא של תאוריית המודרניזציה ומצביעים על הפער בין חברת המתיישבים היהודים המודרנית לבין חברת הילידים (natives) שתהליך המודרניזציה הגיע אליה מבחוץ. הטיעון המרכזי להפרכתה של תאוריה זו אינו יכול לבוא אלא מחוץ לגבולות ההיסטוריים של הישראליות, מתוך הזיכרון הקולקטיבי הפלשתיני. עיקרו הוא שהמודרניזם הישראלי לדידם של הפלשתינים כעם היה הכשלה היסטורית של המודרניזציה שלהם, שהחלה לפני שנת 1948; לאחר 1948 נחסמה הדרך למודרניזציה בפני המיעוט הפלשתיני, משום שהוא איבד את העיליות הכלכליות, הפוליטיות והתרבותיות שלו, וחשוב מכל זה: הוא איבד את העיר הפלשתינית ונשאר חברה כפרית המתפרנסת מעבודה בעיר היהודית, שאינה קולטת אותו. בשלב הבא הוא איבד את הכפר, כאשר איבד את החקלאות, וכך נשאר לא עירוני ולא כפרי - זהו הערבי הישראלי, כנראה. על כן המודרניזם היחיד שהערבי הישראלי מכיר הוא המודרניזם היהודי, והוא גספח אליו כחקיין, גורם שוליים, ובמקרה הטוב - בעל תביעות. הכפר שאיבד את הכפר הוא החוויה האותנטית היחידה שהוא חווה, או מנסה לשחזרה כ פולקלור. פולקלור הוא תופעה כפרית שנהוג לשחזרה בעיר. שחזור הפולקלור בכפר מוכיח שהכפר הערבי בישראל מגלם את תפקיד הכפר. אסור אפוא שהפרכתה של תאוריית המודרניזציה תשכיח את ההשפעה המעוותת, אבל הממשית, שהיתה למודרניזציה השרירותית שנכפתה על שרידי החברה הפלשתינית בתוך ישראל. יחד עם זאת, כאמור, הטענות הללו אינן יכולות לבוא אלא מחוץ לתהליך הישראליזציה, דהיינו מתוך השתייכות לזיכרון הקולקטיבי הפלשתיני - זכרונם של התושבים המקוריים המשתכח מן השיח המקובל. הסכסוך הערבי ישראלי והעדר הביטחון ב נאמנותם של האזרחים הערבים למדינה הם נקודת המוצא השנייה המועלית עדיין לביאור מצבו של המיעוט הערבי בישראל, ונוקטים אותה הן במגמה להגן על האפליה והן מתוך ביקורת על התמשכותה. אלה המאמינים כי הסכסוך הלאומי נמשך והמיעוט הלאומי הערבי אינו נאמן יוצאים מנקודת המוצא של הסכסוך לשם הצדקת האפליה. 1 לעומת זאת אותה נקודת מוצא משמשת גם לביקורת האפליה מתוך אמונה כי פני האזור לשלום ועל סמך הערכה כי המיעוט הפלשתיני הוכיח, בדרך כלל, את נאמנותו למדינת ישראל. רוב הסוציולוגים בישראל שותפים לביקורת זו והם נמנים עם המחנה התומך בתהליך השלום. מעבר לאנטי ליברליות של השיח על נאמנות למדינה >מה פירושה של נאמנות במדינה דמוקרטית ליברלית? מדוע היא צריכה להיות תנאי למתן זכויות שוות? ובאילו אמצעים אפשר, בכלל, לבדוק אותה, למעט בדיקת הנאמנות לחוק?), ומעבר 314

לתביעה המעוותת מן הערבי להיות נאמן למדינה שקמה על חורבותיה של ישותו הלאומית, הרי העניין הבסיסי כאן הוא אימוץ השיח הפוליטי הציוני - שיח הנאמנות למדינה; המדינה כביכול נמצאת במערכת יחסים רגשית ואישית עם האזרח החורגת מעבר לציות לחוקים ולתשלום מסים. חוגים רחבים של נציגי המיעוט הערבי והעיליות שלו מאמצים שיח זה בפגישותיהם עם הדמוקרטים היהודים, עם אלה התובעים את זכויותיו של המיעוט הערבי מנקודת המוצא של נאמנותו למדינה, ובכך השיח הפוליטי הציוני משסע גם את ערביותם של הערבים וגם את הליברליות שלו עצמו. נוסף על כך הערבים בישראל הוכיחו, למעשה, כי הם מן המיעוטים הלאומיים השקטים ביותר במאה העשרים. הערבים בישראל אינם חיים במצב של שוויון זכויות או שוויון הזדמנויות, אבל היחסים בינם ובין המדינה אינם יחסי פיקוח ושליטה control) (domination and גךדא, אלא הם יחסים מורכבים יותר. אומנם מודל הקולוניאליזם הפנימי מאפשר להסביר כיצד נוצרה בעיית המיעוט הזה מבחינה היסטורית, אבל הוא אינו מסביר את כל רבדיו של מבנה היחסים המשועתק בהווה בין המדינה ובין המיעוט הלאומי, לרבות הרכיב של היווצרות התודעה. בצורות התודעה הרווחות בישראל היחסים האלה אינם מתנהלים רק על פי הדפוסים של פיקוח ושליטה או של קולוניאליזם פנימי ותו לא. לאחרונה התפתח מודל חדש להבנת הדמוקרטיה הישראלית, מתאים יותר להסברת מצבו של המיעוט הפלשתיני; והוא מתאים יותר לא מבחינת ביקורת המציאות, כלומר הוא איננו רציונליזציה שלה למען שינויה, אלא הוא מתאים יותר למציאות בכך שהוא מספק לה רציונליזציה לצורך הנצחתה. התאוריה הזאת להבנת המציאות של חיי הערבים בישראל היא אפוא התאוריה המסוכנת ביותר, משום שהיא זו המשלימה ביותר עם המציאות. המודל בנוי על שלוש הנחות לגבי הדמוקרטיה הישראלית. ראשית, ישראל אינה מדינה רב לאומית, והדמוקרטיה שלה אינה דמוקרטיה מותאמת בין קיבוצית democracy),(consociational שנוסף על תפקודי התיווך שלה בין היחידים היא מתווכת בין קבוצות לאומיות בעלות רצון המתגבש קולקטיבית ובעלות זכות וטו. על פי הגדרתה המשפטית של ישראל, ועל אף דו לשוניותה (יש מי שזוכר את זה?<, אין היא מדינה רב לאומית, רב לשונית או רב תרבותית, כמו בלגיה, שווייץ או קנדה. המיעוט הלאומי אינו קבוצה לאומית שווה לקבוצה לאומית אחרת. הוא אף אינו מוכר כלל בתור מיעוט לאומי בעל זכויות פחותות, אלא רואים בו קבוצה דמוגרפית המוגדרת לא יהודית - בשנתון הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה לא מופיעה המילה ערבים, אלא המונח לא יהודים. ישראל אינה מדינה דמוקרטית ביךקיבוצית, המשלבת דמוקרטיה ליברלית עם הסכמה ואיזון בין קבוצות לאומיות בעלות מנהל עצמי עם סמכויות שונות. שנית, ישראל איננה דמוקרטיה ליברלית מיזוגית (אינטגרטיבית), המתייחסת אל האזרח מנקודת מוצא של הגדרתו כאזרח ותו לא, כלומר ללא התחשבות 315

עזמי בשארה בהשתייכויותיו הלאומיות או הדתיות. היא גם איגה יוצאת מנקודת המוצא המגדירה את האומה הגדרה אזרחית, כנהוג בצרפת ובארצות הברית (אם כי ארצות הברית נוטה בהדרגה לכבד ריבוי תרבויות). ישראל אינה מדינה של כל אזרחיה, אלא היא מדינת היהודים, והערבים החיים בה אינם יוצרים ביחד עם היהודים אומה ישראלית דמוקרטית אחת. עם ישראל פירושו האומה היהודית בלבד - והאידאולוגיה השלטת בישראל מקנה לאומה זו ממדים על היסטוריים ועל גאוגרפיים. שלישית, קשה לראות בישראל מדינת אפרטהייד או דמוקרטיה של אדונים Democracy),(Herrenvoik כלומר היא איננה מדינה שהדמוקרטיה בה היא נחלתה של קבוצה דמוגרפית אחת בלבד. הערבים בישראל אינם מוצאים מכלל הדמוקרטיה הישראלית, אף על פי שהיא דמוקרטיה של יהודים, שכן רשמית הם נהגים מזכויות פרט שוות. אומנם הדמוקרטיה הזאת בשום פנים אינה יכולה לעמוד במבחן לאומי כלשהו והיא מתייחסת אל אזרחיה כאילו הם אויבים, כאשר הם מציבים אותה בפני אבן בוחן לאומית - ביום האדמה ב 1976, למשל - אולם ישראל איננה מדינת אפרטהייד; אלא אם כן נביא בחשבון את הגדה המערבית ורצועת עזה, ולדעת כותב מאמר זה אכן ישנן סיבות רבות להביאן בחשבון, לרבות הקמת הבנטוסנים שם לאחרונה, אולם לא כאן הוא המקום לדון בעניין זה. מה נשאר, אפוא? במקום ליישם את המודל הדמוקרטי במציאות, באמצעות ביקורת המציאות הקיימת, עלינו להפוך את המציאות הקיימת למודל; ואכן נמצא מי שעושה זאת, תחת הכותרת דמוקרטיה אתנית ) 2 Democracy). Ethnic על פי המודל הזה המדינה היא מעין מכשיר בידי הרוב הלאומי, האתני או התרבותי, ועל כן אין מקום לדבר על אומה אזרחית; מצד שני כיחידים בני המיעוט נהנים מזכויות אזרח והם יכולים, תאורטית, גם לשאת את עיניהם להשגת זכויות קולקטיביות ולפעול לשם כך בתור מיעוט לאומי. זה המרב שאפשר להשיג, ועל פי גרסה זו הניסיון מורה כי אפשר לחיות בצורה לא רעה עם מצב כזה. המודל התאורטי כאן הוא מעין גיסיון לרציונליזציה של המציאות או לתאורטיזציה שלה, במקום להפוך את התאוריה הדמוקרטית לכלי לביקורת המציאות. הטעות התאורטית הבסיסית המונחת ביסוד המודל הזה טמונה בחציצה החותכת בין מנהל עצמי של מיעוט לאומי ובין דמוקרטיה ליברלית; שכן המודל של הדמוקרטיה האתנית מפריד לחלוטין בין דמוקרטיה ליברלית, שאינה שומרת על הייחוד התרבותי של הערבים או היהודים, לבין הדמוקרטיה הבין קיבוצית, שאינה מתאפיינת בשוויון בין אזרחים בתור יחידים, אלא בשוויון בין קבוצות לאומיות. לאמתו של דבר אין סתירה בין שני סוגי הדמוקרטיה האלה. לשומה של הדמוקרטיה הליברלית במדינה רב לאומית חייב לכלול בימינו גם הכרה בקיומן של קבוצות לאומיות ותרבותיות נבדלות זו מזו, ואין לדמוקרטים הערבים והיהודים מודל אחר לשאוף אליו. במקום לראות במציאות כפי שהיא דמוקרטיה, אך דמוקרטיה מסוג מיוחד, על התאוריה לחשוף את הפגמים במציאות הפוליטית ואת חסרונותיה. כמה שנים לפני סמי סמוחה, שהעלה את מודל הדמוקרטיה האתנית, ניסה תאורטיקן אחר, לשעבר דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים 316

קלוד קליין, להציע אוטונומיה למיעוט הלאומי הפלשתיני בישראל. מטרת הצעתו לא היתד! לצעוד לקראת שוויון, אלא היא נועדה למנוע מאבק למען השוויון בישראל, שיעמיד בהכרח על סדר היום דיון בדבר מהותה של המדינה היהודית. 3 לא משכילים ערבים הם שהעלו אפוא לראשונה את ההצעה לכונן אוטונומיה לערבים בישראל, כסברה הרווחת, אלא דווקא הממסד האקדמי המשפטני בישראל. הרעיון הועלה מתוך מחשבה ציונית מרחיקה ראות ומתוך מגמה למנוע ולהכשיל הצעה אחרת של אוטונומיה ערבית פלשתינית בתוך ישראל, שהמנהל העצמי לא יהיה בה תחליף 4 לשוויון, אלא יושתת על שוויון ועל הגדרה מחדש של מהות המדינה. עד כה ציינו שתי טעויות המונחות בבסיסו של מודל הדמוקרטיה האתנית : הסבר המציאות הפוליטית על יסוד אישורה, במקום ביקורת המציאות במגמה לשנותה; והבחנה דיכוטומית בין הדמוקרטיה הליברלית לבין דמוקרטיה בין קיבוצית במדינות רב לאומיות. הטעות התאורטית השלישית נעוצה בניסיון להכליל את מציאות חייהם של הערבים בישראל, המתבססת למעשה על היותם מיעוט שקט הנהנה מרמת חיים לא רעה, ולהעמידה בתור מודל שאפשר ליישמו בחברות אחרות. סמי סמוחה מזכיר, למשל, את מצרים ומדינות אחרות בעולם השלישי ומציע לראות בהן מועמדות לאימוץ הדמוקרטיה האתנית כאשר יעברו תהליך דמוקרטיזציה. כאן מתגלה חולשתו של המודל הזה, משום שהעתקתו לאותן מדינות תחולל מלחמת אזרחים. במצרים ישנה אומה מצרית הכוללת מוסלמים ונוצרים, והפיכתה ל דמוקרטיה אתנית פירושה לראות במוסלמים רוב אתני שהוא בעל הבית במדינה ולהפוך את הקופטים למיעוט שמצרים איננה מדינתו. זה מרשם בדוק למלחמת דמוקרטיה אזרחים. גם בטחונה הגובר של ישראל כי ראוי שהערבים ילמדו ממנה וגם קדחת ההערצה הערבית לישראל הם מבחינה מדעית הזיה. ומעניין שהמודל הישראלי נפגש דווקא עם המודלים הפונדמנטליסטיים שמגמתם היא אסלאמיזציה של האומה, אם כי יש לציין הבדל חשוב - במקרה הערבי מודלים אלו הם זרם אידאולוגי אחד מבין כמה זרמים, ואילו בישראל הגדרת האומה היא הגדרה דתית. כל ופיקוחן ממשלות ישראל עד עכשיו הנציחו את אפליית המיעוט הערבי ואת שליטתן על הקבוצה הדמוגרפית הזאת תוך שימוש במנגנון הממשלתי לשירותו של הרוב היהודי או לטובת הרוב היהודי, על פי הגדרתן שלהן, כמובן. אין צורך לומר כי מדיניות זו, דהיינו ניצול המדינה כמכשיר לשירותם של היהודים, היא שביסוד הפקעת הקרקעות והפער הכלכלי והמבני בין הערבים ליהודים. על כך מסכימים רבים 5 מחוקרי מצבו של המיעוט הזה. למרות עובדה זו, במודל החדש של הדמוקרטיה האתנית יש ניסיון לבסס את הטענה שאפשר לפתח את המציאות הזאת כך שיושג מעין איזון בין האי נייטרליות של המדינה מבחינה לאומית ובין זכויות הפרט והזכויות הקולקטיביות של המיעוט הלאומי. חוקרים אחדים המתגגדים למודל זה 6 טוענים כי כאן טמון כשלונו בטווח הארוך, שכן הניסיון הוכיח, בעיקר בצפון אירלנד, בסרי לנקה ובקפריסין לפני שנת 1974, כי אפליה מובנית של המיעוט הלאומי חייבת להוביל לפיצוץ בסופו של דבר. 317

עזמי בשארה הקביעה המדויקת ביותר בהקשר זה היא כי יש הבדל בין אפליית מיעוטים של מהגרים או אפליית מיעוטים שבמעבר לבין אפלייתן של קבוצות לאומיות שחבריהן 7 הם התושבים המקומיים הרואים את עצמם, למעשה, בעלי הארץ המקוריים. גם הניסיון וגם השכל הישר מורים, כי באמצעות דמוקרטיה לקויה כמעט אי אפשר לרצות את התושבים המקוריים או את בני הלאום הקשור למקום, ובמקרים כאלה הסכסוך הלאומי, הדתי או התרבותי מחריף עד לכדי ניתוק או שהוא מסתיים בעיצובה מחדש של פשרה היסטורית בדמותה של דמוקרטיה בין קיבוצית. יחד עם זאת אין די בקביעה חשובה זו, אם לא יבוא בעקבותיה תיקון. מצבו של המיעוט המקורי או מצבם של התושבים המקוריים אינם עניין מולד, אלא עניין תרבותי. אם תרבות שוליים ישראלית שולטת בחוגי הפלשתינים הערבים אזרחי ישראל, כתוצאה מגורמים רבים, אולי פירושו של דבר הוא השלמה שלהם, בטווח הנראה לעין, עם מעמד של מיעוט במדינת הדמוקרטיה האתנית, כלומר אולי הם משלימים עם פחות משוויון מלא של יחידים וגם עם פחות מזכויות לאומיות של הקבוצה. השיח הפוליטי המקובל, הנובע מהתרבות ההגמונית ומשפיע עליה בעת ובעונה אחת, כלומר משמש אחד מרכיביה, משלים עם מודל הדמוקרטיה הלקויה ( הדמוקרטיה האתנית ). 8 בהשלמה הזאת של ערביי ישראל טמון כוחו העיקרי של המודל הזה, ולא בקוהךנטיות המדעית שלו או בכוחו להוכיח את יעילותו. שהערבים המודל כלא היה. ברגע בישראל יפסיקו להשלים עמו ויעברו לדרישות יותר רדיקליות, יתמוטט ההשלמה המציגה את עצמה בזירה הערבית כפרגמטיות (והמחשבה הפוליטית הערבית בלבלה מאז ומעולם בין פרגמטיות לתבונה) היא למעשה חלק בלתי נפרד מן התרבות הערבית ישראלית השלטת: שתדלנות אצל השלטון הישראלי למען זכויות נוספות, על בסיס הסכמה ליהדותה של המדינה ונאמנות לה בה בעת, והצדקת הדבר באוזני הערבים בתור התמודדות עם המציאות. ומה היא תרבות, אם לא דרך התמודדות עם המציאות? סוג זה של התמודדות עם המציאות הוא התרבות הערבית ישראלית, או מה שאני מכנה ישראליזציה, שפירושה בקצרה הוא תהליך של היערכות תרבותית ופסיכולוגית להשלמה עם מעמד של אזרח למחצה מחד גיסא וקבוצה למחצה מאידך גיסא. המציאותי, כמו ההתמודדות עמה, אינה נתון; היא תולדה מתהווה, וההשלמה עמה היא חלק מהתהוותה. הישראליזציה חוקרים פלשתינים רבים גרסו כי תופעת התעוררותה של התודעה הלאומית בחוגי הערבים בישראל בשנות השבעים היתה פלשתיניזציה של התודעה, חלק מתהליך של התעוררותה של התודעה הלאומית הפלשתינית. באותה תקופה אמרו חוקרים ישראלים כי העניין מורכב יותר והם אבחנו שני תהליכים המתחוללים במקביל בקרב הערבים בישראל: תהליך ישראליזציה ותהליך פלשתיניזציה. 9 התודעה הלאומית 318

הפלשתינית מכחישה כמובן את קיומה של הישראליזציה והחוקר הפלשתיני מתנגד 10 לבסיס שהמושג ישראליזציה מושתת עליו. וכך נטען, על פי מנגנון ההכחשה הפלשתיגי, כי הערבי הממלא שאלון סוציולוגי אינו נשאל למשמעות הישראליזציה ואמות המידה העקיפות המשמשות למדידתה, כמו תשובתו השלילית של האזרח הערבי לשאלה בדבר כוונתו לעזוב את ישראל ולעבור למדינה הפלשתינית, אם תקום, או תשובתו לשאלה בדבר מידת מעורבותו החברתית עם הישראלים והשוואתה למידת מעורבותם של תושבי השטחים שנכבשו ב 1967 עם הישראלים - כל התשובות וההשוואות הללו אינן כשרות לשמש אמת מידה לישראליזציה, וגם בדיקה של מידת שליטתו בשפה העברית אינה מועילה לשם כך. על פי גרסה זו, הערבי אינו עוזב את ישראל ואינו עובר למדינה הפלשתיגית בגלל הקשר שלו לאדמתו, ולא מחמת הקשר שלו לישראל, וידיעת השפה העברית והמעורבות עם הישראלים הן כורח חיים במדינת ישראל. אלו טענות נכונות כשלעצמן, אבל שום דבר אינו עומד בפני עצמו בתהליכים חברתיים מורכבים. נכון שהישראליזציה נובעת בתחילה מאונס, מתהליכים כפויים; אך עד מהרה בנסיבות חברתיות פוליטיות מסוימות היא נעשית חלק בלתי נפרד מן התרבות ההכנסה הקיימת, במיוחד כאשר תנאי החיים שוב אינם תנאי מצוקה, כאשר רמת ורמות הצריכה עולות, ה אונס נהפך לדבר רצוי והאפליה נותרת עניין לסטטיסטיקות - נכונות - על הפער בין הערבים ליהודים. יש הבדל בין אפליה המטילה צל מאיים של מוות מרעב לבין אפליה המאפשרת רמת חיים ראויה לעומת העבר ולעומת הערבים בעזה ובשאר השטחים הכבושים. הבעיה הבסיסית בהתנגדות למושג ישראליזציה נעוצה בייחוסו לבעיית הזהות ותו לא. על כן, כאשר נדים רוחאנא דוחה אותו הוא אומר כי בזהות ישנם תכנים 11 שאיגם כלולים במושג ישראליזציה, כמו גאווה, נאמנות, השתייכות, קשר רגשי, וכל אלו געדרים מיחסם של הערבים בישראל ל מדינתם. ההתנגדות הזאת מצמצמת את עניין הישראליזציה לזהות בלבד, ומצמצמת את שאלת הזהות לשאלת רב בךרה: כיצד אתה מגדיר או מציג את עצמך? היא נסמכת על ההגדרה שהפלשתיני אזרח ישראל מאמץ לעצמו מתוך אפשרויות אחדות המוצגות לפניו בשאלון סוציולוגי, כגון: ערביי, פלשתיני, ישראלי, מוסלמי, נוצרי. הפגם בגישה זו אינו רק בכך שקביעת הזהות גםמכת רק על הגדרה שהנשאל מאמץ לעצמו, על כל המניעים הכרוכים בבחירתו, אלא גם בכך שהאזרח הערבי מוצב בעמדת כוח ושליטה מבחינת יחסו אל המציאות. הוא בוחר בזהותו בביטחון עצמי הדומה לבטחונו של הקונה בשוק היודע היטב מה הסכום המצוי בכיסו - הבחירה היא היפוכו הגמור של אונס, אולם היא אינה פחות מכנית. המודל מעורר ההתנגדות, מבחינת הלאומיות הפלשתינית, בונה את הישראליזציה כולה על כורח חיים והופך אותה לזהות; ואילו המודל ההפוך מצמצם את כל הישראליזציה כולה לכדי עניינים אלו שבאונס ומעקר ממנה את הזהות לחלוטין. המודל המעניק לערבי את האפשרות לבחור בזהותו מתוך ארבע או חמש אפשרויות מעמיד את הערבי בעמדה של התייחסות אל זהותו מבחוץ. הוא מגדיר אותו כרצונו. 319

עזמי בשארה אולם כפי שנטען כנגד הישראליזציה כי היא מכשיר גךדא שהערבי מפעיל כדי לחיות בעזרתו בישראל או כדי להשיג זכויות אזרח, כך גם אפשר לטעון כי בחירת הזהות הפלשתינית במענה לשאלון סוציולוגי היא מכשיר - היא משמשת לשמירה על איזון נפשי או מוסרי או לפיצוי עצמי, אפילו מצפוני, על ניהול חיים ישראליים המתבטאים בתביעה לשוויון חלקי במדינת ישראל אשר יושבת על חורבותיו של העם הפלשתיני. החשבת הישראליזציה לדבר שבזהות ותו לא וצמצום הזהות להגדרה של האדם את עצמו, התלויה בגאווה וברגשות אחרים שאדם מן היישוב מעדיף לשייך לעצמו ולא להיחשב נקי מהם - שיקולים אלו הסתירו מעיניהם של החוקרים הערבים את תהליך הישראליזציה המתרחש לנגד עיניהם. התהליך הזה מתרחש ללא שום היגיון, אך הוא מתרחש, וכאשר מציאות ההיגיון סותרת את הגיון המציאות, אין בררה אלא לשנות את ההיגיון או לפעול לשינוי המציאות. הקשר של הערבים בישראל עם המציאות הישראלית אינו קשר אינסטרומנטלי גךדא. בתהליך החברתי ארוך הטווח הכלי מתערב במי שאוחז בו, משפיע עליו ועל תרבותו ומושפע ממנו. התמונה מתבהרת כאשר אנו מוסיפים להכללה התאורטית הזאת שורה של התפתחויות ביחסי הערבים עם היכלי הישראלי. ראשית, עלייה הדרגתית ברמת החיים, לעומת ירידה הדרגתית של רמת החיים בגדה המערבית וברצועת עזה מאז אמצע שנות השמונים, בלא שתתלווה לעלייה זו צמיחה של משק ערבי ישראלי, עצמאי או עצמאי למחצה, אלא מתוך תהליך של השתלבות במשק הישראלי שלא על בסיס שוויוני. שנית, עליית המודעות האישית והממסדית לזכויות הטמונות באזרחות הישראלית והתגברות השאיפה לממש את הזכויות האלה, במקביל לשיפור ברמת החינוך והארגון והעצמת הדיפרנצ^ציה בתפקוד החברתי (ראה דוגמאות בהמשך). מתוקף שלישית, בקשר הפלשתיני פלשתיני שנוצר התבלטה, מחד גיסא, העובדה כי האטרקטיבי אזרחותם יש לערבים בישראל זכויות ופריווילגיות רבות למדי, שהן הצד בישראליותם; ומאידך גיסא ניכרה התגבשות של מדיניות פלשתינית להעניק לגיטימציה לנהייתו של האזרח הפלשתיני בישראל אחר הישראליזציה והיא נתפסת בתור כלי פוליטי הכרחי לשירותו של תהליך השלום המתנהל כעת. מבחינה זו, לדידם של הגורמים המייצגים את השלטון הלאומי הפלשתיני יש עתה משמעויות אחרות לתמיכה של הערבים אזרחי ישראל במפלגת העבודה, למשל. רביעית, המהפכה התקשורתית המתחוללת בישראל מאז אמצע שנות השישים, הן בתקשורת כך הכתובה והן בתקשורת האלקטרונית, מביאה לכל בית ערבי את החיים הציבוריים המתנהלים בישראל, וחשיבותה הולכת וגוברת. אומנם ניכר גם שגשוג של התקשורת הערבית, אולם זו במידה לא מעטה תקשורת ערבית ישראלית, ונוסף על צריכת התקשורת העברית מתפשטת יותר ויותר והלקסיקון הפוליטי, הבידורי 12 והתרבותי שלה רוכש לעצמו בהדרגה מעמד תרבותי הגמוני. חמישית, ההתפתחויות במזרח התיכון מאפשרות לערבי אזרח ישראל לבקר במדינות ערביות (מצרים, ירדן, מרוקו) באמצעות דרכון ישראלי ורשמית רואים בו 320

שם ישראלי. 13 הערבי מגלה כי ההתייחסות אליו כישראלי אינה הדבר הגרוע ביותר שקרה לו, במיוחד בהשוואה להתייחסות שהיא נחלת הפלשתיני מן השטחים הכבושים הבא אל גבולה של אותה מדינה ערבית. פתיחת האפשרות לתיירות בעולם הערבי לא העמיקה בהכרח את התרבות הערבית המנוגדת לזו הישראלית, אלא טיפחה את התפתחותה במסגרת הישראלית; שכן לאחר שהחברה הערבית התגלתה בתור אתר תיירות, ולא בתור מולדת ערבית, חוזרים אל הישראלית כמו אנשים החוזרים הביתה. לפיכך, גם הדעה שהשתייכותו של הזהות בפני יעיל מחסום תהיה - באזור הרוב תרבות - הערבית לתרבות הערבי הישראליזציה היא אשליה וטעות; שהרי לאמתו של דבר הישראליזציה אין פירושה בישראל נהפכים ליהודים או נוטשים את תרבותם, אלא פירושה שינוי שהערבים בצורה שתאפשר להכניס אותה אל תוך המסגרת הישראלית, או בקיצור - תרבותם עיוותה. זהו בדיוק תהליך צמיחתו של הערבי הישראלי. בעבר הביטוי ערבי ישראלי לא מציאות אלא אידאולוגיה ציונית. היו ערבים בישראל או ערבים פלשתינים שיקף בישראל. החידוש טמון בדיוק בצמיחתו של ערבי ישראלי. אומנם זה ביטוי שיש בו סתירה עצמית, אולם הטרגדיה של הזהות המעוותת אינה מתמצית בכך, משום שזהות זו אינה שומרת על איזון בין הניגודים, אלא מכפיפה אחד לשגי. הטבלאות שלהלן מורות על התהליך הכללי, שכיוונו הוא השתלבותם של הערבים התהליכים הכלכליים המתרחשים בישראל. השאלה היא, כמובן, מה המעשה בשולי המשפיע ביותר על התודעה: השיפור ההדרגתי הטמון בתהליך הישראליזציה, גם אם מתרחב אלא מצטמצם, הפער שאיגו בשולי החברה הישראלית; או מתרחש הוא במיוחד בכל הנוגע להתהוותו של נאו קפיטליזם בישראל, המתבסס על בהתמדה, המהפכה הטכנולוגית ועל ריכוזם של אמצעי הייצור בידיהם של הגושים הפיננסיים תעשייתיים העיקריים שאין בהם דריסת רגל לערבים או להון ערבי. 1. פריסת העובדים הערבים על פי מעמד בתקופות שונות (באחוזים) 1993 1992 1991 1990 1988 1986 1984 1982 בעבודה המעמד 84.7 84.4 82.6 83.0 81.6 81.6 77.7 76.8 שכירים 13.9 14.5 14.9 15.4 15.6 16.5 19.8 20.4 עצמאים וחברי קואופרטיבים 1.4 1.6 1.4 1.6 1.7 1.9 1.7 2.2 בני משפחה העובדים ללא שכר אפשר להבחין בגידול מתמיד בשיעור השכירים, הנובע כנראה מסיבות רבות, ובהן: 321

עזמי בשארה 1. השיפור המתמיד במשכורות השכירים, אם כי עלינו לזכור שיש הבדל בין שכיר ששכרו השנתי מגיע למיליון שקל לשכיר ששכרו השנתי מגיע לעשרים אלף שקל. הראשון נמנה עם המעמד הנאו קפיטליסטי בישראל, שכמעט אין בו ערבים. זה מעמד המנהלים בחברות הגדולות שהתעשייה הישראלית נוטה להתרכז בהן, ואין בחברות הללו הון ערבי משמעותי. 2. הקליטה בשוק העבודה בתוך ישראל נערכת ללא החשבת ההשתייכות הקבוצתית, כלומר המעבידים בוחרים את עובדיהם מתוך שיקולים ענייניים בלבד. 3. אפשר לראות כי בדרך כלל נמשך הגידול בשיעור השכירים בשוק העבודה הישראלי, ואילו שיעור העצמאים, חברי הקואופרטיבים וחברי הקיבוצים הולך ופוחת. 4. הנטייה הרווחת היא מצד אחד התמקדות בהון נושא רווחים רבים יותר ומצד שני צמיחת הקפיטליסטים בתור מעמד ביורוקרטי של מנהלים בעלי משכורות גבוהות. מטבע הדברים, הערבים נמצאים מחוץ לתהליך זה, והדבר מתברר מעיון בסבלה המחלקת את בעלי ההכנסות לעשירונים, החל מהעשירון העליון, וכלה בעשירון התחתון. 2. שיעור השכירים בין העובדים בשוק העבודה הישראלי השנה אחוז השכירים 67.4 1960 72.2 1965 73.6 1970 76.4 1975 77.5 1980 79.0 1985 79.1 1987 79.9 1989 82.1 1992 322

3. שיעור היהודים והערבים בעשירוני ההכנסה על פי חלוקת ההכנסה הממוצעת למשפחה יחסית למספר הנפשות בשנת 992 ו 1993 יהודים ערבים 0.7% 99.3% עשירון ההכנסה העליון 1.4% 98.6% העשירון השני 2.7% 97.3% העשירון השלישי 5.2% 94.8% העשירון הרביעי 6.6% 93.3% העשירון החמישי 9.4% 90.6% העשירון השישי 12.5% 87.5% העשירון השביעי 15.0%* 85.0% העשירון השמיני 20.0% 80.0% העשירון התשיעי 28.1%** 71.9% העשירון העשירי כאן מתקרב השיעור לשיעור הערבים באוכלוסייה. אל לנו לשכוח, לשם השוואה, ששיעור הערבים באוכלוסייה מגיע לכ 17%. 323

עזמי בשארה 4. סולם יחסי של הכנסה כוללת של משפחת שכירים עירונית ערבית בישראל בשנים שונות (יחסית להכנסת משפחת שכירים יהודית עירונית ממוצא אירופי או אמריקני) מאפייני 1993 1992 1990 1985 1983 1981 1970 המשפחה משפחת שכירים 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 100.0 ממוצא יהודי אירופי או אמריקני משפחת שכירים שבה 97.5 87.1 88.2 80.7 81.6 88.8 73.9 ראש המשפחה הוא יהודי ממוצא מזרחי משפחת שכירים שבה 106.4 101.0 90.8 95.4 92.8 97.0 103.3 ראש המשפחה הוא יהודי יליד ישראל הממוצע למשפחה 102.4 97.5 92.5 92.2 91.6 92.8 90.0 יהודית בישראל משפחה ערבית 65.2 65.6 59.0 62.1 61.1 59.1 61.1 324

5. מספר החדרים לנפש בבתים ערביים ויהודיים בשנים שמות השנה בתי משפחות ערביות בתי משפחות יהודיות 0.87 0.44 1981 0.91 0.47 1984 0.94 0.49 1986 0.97 0.56 1990 0.96 0.59 1992 0.98 0.59 1993 ניכרת עלייה מתמדת ברמת החיים ובפער בעת ובעונה אחת. 6. ממוצע חציוני( Median ) של שנות השכלה של יהודים וערבים בשנים שונות ממוצע חציוני עפ י שנים יהודים ערבים השנה 1.2 8.4 1961 5.0 9.3 1970 6.5 10.3 1975 7.5 11.1 1980 8.6 11.5 1985 9.0 11.9 1990 9.0 11.9 1991 9.4 12.0 1992 מוסכם, מדעית, לראות באינדיקטור זה מדד של רמת חיים. אפשר להבחין כאן בעלייה המתמדת של הממוצע החציוני (Median) של שנות ההשכלה בקרב הערבים ככל שעובר הזמן. 325

עזמי בשארה תתכים של המציאות: שלוש עובדות ומשמעויותיהן בערים העובדה כי כגון פנימית, סתירה שיש בה בתופעה למשל, נצפה, הבה ובכפרים ערביים רבים בישראל ערבים מניפים על מכוגיותיהם את דגל ישראל ביום העצמאות. התופעה הולכת ונפוצה בהדרגה כבר יותר משלוש שנים, לאחר תקופת ארוכה (מסוף שנות השבעים עד סוף שנות השמונים) שהיתה תקופה של הפסקה התעוררות לאומית ואזרחית והקמת המוסדות הערביים. על ישראל דגל את להניף מעטים מכוניות בעלי נהגו השישים בשגות אם מתוך גאווה על היותם בעלי מכוניות ורצון שמשהו יתנופף על מכוניותיהם, מכוניתם ואם מתוך ניסיון לרצות את אנשי השלטון בכפר הערבי(כלומר את אנשי באותה תקופה ביטאה או אלה הקשורים אתם) ומתוך חשש מפני רעתם. השב כ ומפלגות ערביות גרורות אותו סוג של קשר עם מפלגות ציוניות בעד ההצבעה - קשר של פחד וניכור. נאמנות למראית עין איגד. גילוי של ישראליזציה, המדינה אלא היא דווקא גילוי של ניכור כלפי ישראל. יום לפני שבוע, למשך התשעים בשנות ישראל דגל הנפת זאת, לעומת העצמאות ואחריו, אינה מבטאת פחד, שכן שלב הפחד חלף. חל שינוי ביחסים בין השלטון לאזרח וכבר אין צורך בסוג זה של גאמגות מעושה: מצד אחד גבר בטחונה העצמי של המדינה ומצד שני גברה מודעותו של האזרח הערבי לזכויותיו. חובותיו אינן כוללות הנפת דגל ואין חוק שיאלץ אותו לעשות זאת. התופעה של הגפת דגל ישראל על מכוניות ערביות היא תופעה מעוותת שיש בה משום שהיא מתעלמת אולם קביעה זו כשלעצמה איגד. מועילה, פגימית, סתירה של התופעה. מדובר בניסיון הפגנתי להבליט את הזהות הישראלית. ממשמעויותיה אומנם האזרח הערבי מבין כי אין הוא יכול להיות ישראלי במלוא מובן המילה, אבל הוא מוכן לחגוג את היותו ישראלי למחצה, כלומר ערבי ישראלי. התופעה התחדשה בתור ביטוי לתמורות חברתיות וכלכליות בעשור האחרון, אולם בתופעה. החבויה הפוליטית תרבותית העמדה לביאור האלה בתמורות די אין התחדשותה מתרחשת בו זמנית עם שני תהליכים: התמוטטותה של האשליה האחרוגה בדבר האופציה הערבית, זו שמאז נאצר הבטיחה פתרון מבחוץ, ולו בצורה מעומעמת, הלאומי השחרור תנועת של והתמוטטותה המפרץ; במלחמת סופית נמוגה אך שהובסה וקיבלה את התנאים הישראליים. שני האירועים האלה אינם הפלשתיני, במישרין על הערבים בישראל מבחינה חומרית וממשית, אולם הם תרמו משפיעים של החלל הפסיכולוגי 'שהיה דרוש כדי שהתופעה של הנפת דגלי ישראל ליצירתו תתקבל בתור תופעה טבעית. להמשיך ולראות בהתייחסותו של הערבי לישראליותו מכשיר ותו לא. אי אפשר ובפוליטיקה (שלא לדבר על הכלכלה) היתד, הישראליזציה לרכיב מעצב בתרבות של האזרח הערבי, והיא לא התבטאה בתשובה לשאלה בשאלון סוציולוגי, בזהותו כתהליך התהוות דינמי שוטף. אולי הסתירות החבויות בה תתפרצנה בעתיד, אלא בעוד דור או קרוב לוודאי לפני כן, אבל ההתפרצות הזאת לא תהיה תוצאה של 326

התנגשות בין התפתחות התודעה הלאומית הפלשתינית לבין תודעה ישראלית. סיבותיה יהיו, ראשית, היקלעותה של התודעה האזרחית הישראלית למבוי סתום, עקב היותה של המדינה מדינת היהודים; שנית, חיפוש אחר זכויות קולקטיביות של המיעוט הלאומי. עם זאת, ההתפרצות האמורה איננה כורח היסטורי, אלא היא בגדר אפשרות בלבד. התממשותה כרוכה בהתפתחותה של עילית פוליטית שתציג את שתי השאלות הללו, אולם ישנם תרחישים אחרים, המתארים דו קיום עם ישראליות לקויה על רקע שיפור מצטבר בתחום זכויות האזרח והמחיה. 1995 התרחש בקרב האזרחים הערבים אירוע מוזר: כאש הראשון של מאי בשבוע בשדה קוצים התפשטה בין בני העדה הנוצרית, בעיקר בחיפה ובנצרת, אווירה של היחלצות חריפה וחזקה נגד אחד מערוצי הכבלים שהודיע על כוונתו לשדר את הסרט הפיתוי האחרון של ישו. 14 בלא שום דיון רציני על משמעותו של הסרט או על המסר שלו, התפרסמו בכל מקום עצומות מחאה, התקיימו כינוסים ואחר כך נערכו הפגנות סוערות שהשתתפו בהן במאוחד אנשי השלטון לשעבר 1 5 ואחרים. בהסתה נגד חברת - המציגה מדי לילה סרטי מין ואלימות אנטי נוצריים ואנטי דתיים בכלל, הכבלים בלי כל התנגדות של אותם חוגים שפתאום גילו את הדת - נטלו חלק אישי חברה מערכת המובילים של ורבים מן השבעים בשנות בעמדותיהם הלאומיות שנודעו היחסים עם השלטונות באותה תקופה. הצטרפו אליהם לאות סולידריות משכילי העדה המוסלמית ואישיה, ולבסוף החלו גם מנהיגים ישראלים לגנות את הסרט הזה, הפוגע הנוצרים. פירושה של סולידריות ישראלית זו הוא שפיגור תרבותי הוא בךגשות טבעית של האזרחים הערבים במדינה, ואילו הדמוקרטיה וחופש הביטוי הם תכונה משני במערכת היחסים אתם. תופעה זו מזכירה את הזדהותם של השמרנים נושא שבהנהגת תאצ ר עם עמדת הפונדמנטליסטים האסלאמים באנגליה בלפי הבריטים סלמן רושדי - חופש ביטוי וספרות זה לא בשביל מוסלמים. בעבר לא קרה שהערבים בישראל התייחסו אל תחנת הטלוויזיה הישראלית כאילו היתה תחנה שלהם. הם לא ציפו להתחשבות ברגשותיהם ובתחושותיהם. באירוע זה היהודים של להתייחסותם לשידור דומה שההתייחסות בכך בולטת הישראליזציה בתוכניות ברגשותיהם פגיעה על למחות הדתיים היהודים החלו כאשר הדתיים. בכלי התקשורת החילוניים, הם החלו לנטוש למעשה את הרעיון שישראל ששודרו - והחלו בהדרגה לראות בה מדינה - זו היתה עמדתם בתחילה מדינת גלות היא שלהם. כאשר יצאו הערבים להפגין נגד תכניהן של תוכניות בטלוויזיה הישראלית, החלו אפוא להביע בפועל את השתייכותם לתרבות הישראלית בעצם דרישתם הם תחושות לבלבל אותם עם תותיר תחום ביטוי לרגשותיהם העדתיים (ואין שהיא לא העדה כמובן, עמוקה. בתרדמה נתונים הלאומיים רגשותיהם בעוד דתיות), הצליחה בסופו של דבר להתמודד עם עוצמתה של התאווה הצרכנית הבאה לידי ביטוי לכבלים: הקריאות להחרמת הכבלים נכשלו, ולכך יש משמעות באשר בהתחברות 327

עזמי בשארה לעתידם של הערבים בישראל כחברה צרכנית, או ליתר דיוק - כחלק מן החברה הצרכנית הישראלית. ישנו צד חשוב יותר בפרשה ההיא: הדיון על הסרט לא היה תאולוגי או דתי ולא נערך מנקודת מבט עקרונית; הוא היה דיון עדתי, הוא נכרך בתודעה הקולקטיבית של עדה כלשהי וברגשותיה של אותה עדה, המתחילה להתקיים באמת כתוצאה מן הטענה בדבר קיומם כביכול של רגשות עדתיים. באמצעות אירועים כאלה מתהווה ונוצר, בתהליך אסוציאטיבי, הפן הקולקטיבי של הזהות החלופית. הישראליזציה לבדה אינה יוצרת זהות ומתעורר אפוא צורך למלא את חללי הישראליזציה הריקה בתוכן אמתי, בזהות החיה אתה בדו קיום נוח יותר ומחליפה את הזהות הלאומית הערבית פלשתינית. זה תפקידן של הישויות האורגניות והמסגרות הקולקטיביות המתחדשות, החמולה ברמת הכפר והעדה ברמה הארצית. ההשתייכות להמולה אינה נטולת רגשות של נאמנות, גאווה וקשר רגשי, אותם רגשות שהזהות הישראלית לוקה בהם, מבחינת הערבים בישראל, ועל כן טוענים כי היא אינה ראויה כביכול לתואר זהות ככל שהיא מיוחסת לערבים; אולם המציאות מורכבת יותר ותהליך הישראליזציה אינו קיים בפני עצמו - הוא אינו מכונן זהות ישראלית פשוטה, אלא נזקק, בין היתר, להשלמה בהשתייכויות אחרות שהתפתחותן היא חלק מתהליך הישראליזציה עצמו. הבחירות למועצות המקומיות הערביות מתקיימות בדרך כלל על בסיס של רשימות משפחתיות ושבטיות או על בסיס של קואליציות בין שבטים שונים ובין מפלגות לשבטים. משתתפים בהן בדרך כלל כ 90 אחוזים מבעלי זכות הבחירה, ואילו שיעור ההצבעה בבחירות לכנסת מתקרב ל 70 אחוזים מבעלי זכות הבחירה. לעומת זאת, אחוז ההצבעה בבחירות לרשויות המקומיות במגזר היהודי מתקרב ל 35 16 אחוזים. העוסקים בענייני המיעוט הערבי נוטים לייחס את ההבדל הזה בין הבחירות לכנסת ובין הבחירות לרשויות המקומיות לתחושה של כוח השפעה בבחירות לרשות המקומית, לעומת ביטחון פחות ביכולת להשפיע במישרין על מהלך העניינים במישור הפוליטי הארצי. 17 הערכה זו נכונה, כנראה, אבל אי אפשר להתעלם מן העובדה שהעדר הממד הלאומי בהשתייכות הישראלית מפוצה בנטייה להדגיש השתייכויות אורגניות ומסגרות קולקטיביות כמו החמולה והעדה. אין מדובר כאן בחישובים רציונליים של יכולת השפעה; הפעילות החברתית הנמרצת הכרוכה בהשתייכות למסגרות אורגניות איננה החלטה רציונלית גךדא. הממד הסוריאליסטי שבהשתייכות הערבית ישראלית בולט במיוחד באימוץ השיטה של בחירות מוקדמות (primaries) לבחירת מועמדיהן של כמה חמולות ומשפחות גדולות בבחירות המקומיות האחרונות (שיטה זו הונהגה לאחרונה במפלגות הישראליות והיא מאפיינת את המשטר הדו מפלגתי בארצות הברית). העובדה הזאת אולי מבטאת יותר מכל את יצור הכלאיים הערבי הישראלי. טבלה מס 7 שלהלן מציגה את הגידול שחל במספר הרשימות המשפחתיות בבחירות המקומיות האחרונות (1993). בל נשכח, בעת קריאת הנתונים, כי הרשימות 328

המשפחתיות הארציות נסמכות במידה רבה על תמיכת חמולה או שתיים בכפר. בשבוע שבין 20 ל 27 במאי 1995 פרצה בכנסת םערה זוטא - אחת מני רבות בחייה, שאינם מצטיינים בשלווה. שתי המפלגות הערביות (החזית הדמוקרטית לשלום ושוויון: חד ש והמפלגה הדמוקרטית הערבית: מד ע< הגישו הצעת אי אמון על רקע חתימתו של שר האוצר על הצעת שר השיכון להפקיע 500 דונם במזרח ירושלים, ליד ההתנחלות רמות. המפלגות הערביות שמרו, בדרך כלל, על נאמנות לקואליציה של ממשלת רבץ, וכאשר הן הגישו את הצעתן להביע אי אמון בממשלה, היה ברור שההצעה תיכשל, משום שעילת האי אמון חרגה מן הקונסנזוס הלאומי הישראלי. נושא מזרח ירושלים הוא רשמית נושא שיש סביבו הסכמה בין המחנות הפוליטיים הראשיים בישראל, והתבקש אפוא שהליכוד והימין כולו יתמכו בהחלטתה של הממשלה להפקיע את הקרקעות וכך תיפול הצעת האי אמון וההחלטה להפקיע תקבל משנה תוקף. אולם הנהגת הליכוד היתה טפשה יותר מכפי שהיה אפשר לצפות. היא רצתה לנצל את העובדה שהמפלגות הערביות נטשו ליום אחד את הקואליציה ולהפיל את הממשלה באמצעות הצטרפות להצעת האי אמון שלהן. בכך היא אפשרה לממשלת העבודה לחזור בה מהחלטתה להפקיע את הקרקעות, להאשים את הליכוד בהכשלת ההפקעה ואף להטיל בו אשמה מחפירה יותר: עשיית יד אחת עם הערבים נגד הפקעת קרקעות בירושלים מתוך העדפת אינטרס מפלגתי צר על פני קונסנזוס לאומי. שלילת הלגיטימיות של קואליציה עם הערבים בכנסת, שהיא השיקול שהכריע את העניין בתעמולתה של מפלגת העבודה, היא עמדה ישנה ואין בה כל חידוש; כלומר לא היה חידוש בהשמצות של מפלגת העבודה כנגד הליכוד. אם היה משהו חדש באירוע הזה, הוא היה טמון בהתנהגותה של הנהגת הליכוד, שהיתה מוכנה להתקשר ליום אחד בברית טקטית עם הערבים, כדי להשיג יעד ךגעי פרגמטי. אין ספק שהיא נתנה בכך לגיטימציה גדולה יותר לתפקידן של המפלגות הערביות במפה הפוליטית הישראלית. אומנם אירוע כזה לא יישנה בטווח הקרוב, עקב המהומה שהוא חולל בדעת הקהל, אולם הליכוד והימין הישראלי בכלל לא יוכלו עוד לתבוע באותה הרצינות לשריין ברוב מיוחס (יותר ממחצית) את משאלי העם בעניין הנסיגה מן הגולן, למשל, כדי לנטרל את ההשפעה של הקול הערבי. מנהיגיהן של מדינות ערב נשמו לרווחה עם ביטול ההחלטה להפקיע קרקעות במזרח ירושלים. הם התכוננו באי רצון לצאת לקזבלנקה, כדי להתייעץ כיצד להגיב לנוכח העימות עם ממשלת העבודה, שנכפה עליהם בהחלטת ההפקעה הפרובוקטיבית בעוד תהליך השלום מתנהל; עתה הם הפכו את טפשותו של הליכוד ל תפקיד מהותי חדש של המפלגות הערביות ו מפנה יסודי בתפקידם של הערבים בישראל. שוב יוחס לערבים בישראל יותר מכפי שראוי לייחס להם. אף על פי כן, האם אין להבחין בגידול שחל ביכולת של הערבים בישראל 329

עזמי בשארה להשפיע? שמואל טולדנו הסיק מן האירוע הזה כי התחולל מפנה יסודי בהתייחסות אל המפלגות הערביות; 18 אולם המפנה הוא דו סיטרי, דהיינו הכללת הערבים במפה הפוליטית הישראלית פירושה, בה בעת, כי גם הערבים רואים עצמם חלק ממנה. המפנה חל בהדרגה. הוא החל בשגת 1984, כאשר מפלגת העבודה ניהלה משא ומתן חשאי עם המפלגות הערביות. בשנת 1992 התנהל המשא ומתן בפומבי והוא הסתיים במסמכים כתובים, במזכרים ובהבטחות בכתב לאזרחים הערבים, אולם על בסיס של תמיכה בקואליציה של מפלגת העבודה בלא שיותר למפלגות הערביות להצטרף אליה. המפלגות הללו המשיכו לתמוך בקואליציה מבחוץ, בתואנה של תמיכה במדיגיות השלום של ממשלת ישראל, אבל התהליך העמוק יותר הוא הישראליזציה הפוליטית וההצטרפות המודרגת למפה הפוליטית הישראלית, באמצעות מפלגות ערביות או מתוך המפלגות הציוניות. 7. מספרי ראשי המועצות המקומיות שנבחרו, על פי מפלגות בחירות 93 בחירות 89 17 13 רשימות עצמאיות ומשפחתיות 12 15 חד ש 12 9 מפלגת העבודה 6 9 התנועה האיסלאמית 2 2 הליכוד 1 1 מרצ 330

8. מספרי הנבחרים למועצות המקומיות, על פי מפלגות 1993 1989 446 300 רשימות עצמאיות ומשפחתיות 107 107 חד ש 50 46 התנועה האיסלאמית 41 7 מד ע 18 - מפלגת העבודה 4 1 מרצ 8 3 בני הכפר - 3 המתקדמת - 3 ליכוד ומפד ל אפשר לראות כי בין חברי המועצות שיעור הייצוג המשפחתי גדול משיעורו בראשות המועצות, משום שמועמדות לראשות מועצה מחייבת, בדרך כלל, תמיכה של מפלגה ארצית, ואילו משפחה גדולה יכולה להכניס חברים למועצה מקומית בקלות יחסית. יצוין כי החמולה או המשפחה המורחבת היא המנצחת האמתית בבחירות המקומיות של 1993. ההשפעה כמושפעות התגברות השפעתם של הערבים בישראל על הפוליטיקה הישראלית פירושה, בין היתר, התגברות השפעתה של הפוליטיקה הישראלית עליהם. ההשפעה כאן, כמו הזהות, אינה נעשית בשליטה מבחוץ. השחקן אינו עומד מחוץ למשחק. ההשפעה גוברת ביחס ישר למידת המעורבות במשחק הפוליטי הישראלי מתוך קבלת מוסכמותיו הבסיסיות. כדי ליצור שיח פוליטי אפקטיבי בישראל, מתוך המפה הפוליטית הישראלית ולא מחוצה לה, על השיח לצאת מנקודות מוצא ישראליות. התהליך הזה חל גם על שיח השוויון הערבי ישראלי, המנסה לשכנע את ישראל מנקודות מוצא כמו נאמנות למדינה, היציבות במדינה ו תדמיתה של ישראל בעולם, כי הכרחי להעניק שוויון מלא לאזרחים הערבים. מאפייניו של השיח הזה בולטים במיוחד במגמותיה של אגודת סיכוי (אגודה למען שוויון הזדמנויות), 331

עזמי בשארה קבוצת לחץ או שדולה (Lobby) שהוקמה ביוזמה יהודית ובהשתתפות ערבית ומטרתה להפעיל לחץ במסדרונות של מוסדות המדינה לשיפור הטיפול בענייני הערבים בישראל במישור הממלכתי. לאגודה שני מנהלים, האחד יהודי והשני ערבי. כדוגמה אחת ללשון שהאגודה משתמשת בה כדי לשכנע בצורך להנהיג שוויון הזדמנויות, נביא קטעים מחוזר האגודה מאוקטובר 1991, החתום בידי שני מנהליה, פייסל אלעזאיזה ואלוף הראבן. החוזר מתחיל במשפט כמו כולנו, בישראל ובגולה, מודעים לאחריות ל.... אף על פי שאחד הכותבים הוא ערבי, הגוף הראשון הוא יהודי. החוזר אף מסתיים במשפט: אנו יודעים כי גל העלייה [מברית המועצות] הוא בעל קדימות בסיסית, אך אל לנו להניח לקדימות זו להפוך לתואנה להתעלמות מבעיה רצינית אחרת.... ביסודו של שיח השוויון ושוויון ההזדמנויות במקרה הזה מונחת אפוא הסכמה לסדר הקדימויות של השיח הציוני, ונעשה בו שימוש כדי לשכנע את השלטון ואת הרוב היהודי כי הכרחי להקדיש יותר רצינות לטיפול בענייני האזרחים הערבים. התביעה המרכזית של אגודה כזאת היא אינטגרציה, על דעת רוב היהודים והערבים, למעט הקבוצות הקיצוניות בשני הצדדים (חוזר אפריל 1992); אולם הקדימויות המוסכמות בתור בסיס ל אינטגרציה הזאת הן קדימויות ציוניות, כלומר אינטגרציה להלכה והתבטלות עצמית למעשה. מפ ם היתה בעבר המפלגה הציונית היחידה שקיבלה חברים ערבים לשורותיה. בהתייחסותה לשוויון ולאינטגרציה היא דמתה במידה רבה למפלגה הקומוניסטית הישראלית. לעומת זאת, רק מ 1970 החלה מפלגת העבודה לאפשר לאזרחים ערבים להצטרף אליה, בתנאי שהם שירתו בצבא, והחל מ 1973 הותרה ההצטרפות גם ליתר הערבים. מעניין שמנהיגת מפלגת העבודה דאז, גולדה מאיר, נימקה את אי פתיחתה של המפלגה לחברות של ערבים ב היגיון בריא באומרה כי לא יתכן לדרוש מערבי לתמוך בציונות, בעלייה לישראל ובקיבוץ גלויות. 19 הערבים בישראל עלו, כמובן, על ציפיותיה של גולדה מאיר. כאן גם טמון ההבדל הבסיסי בין תהליך הישראליזציה המתנהל כעת בקרב הערבים בישראל לבין תפקוד בתור סוכנים של הציונות ותו לא. מפא י ואחריה מפלגת העבודה הפעילו בעבר רשימות ערביות שהיו גרורותיהן, אבל נמנעו מקבלת ערבים לשורותיהן. רשימות אלו גם ביטאו את שליטתם של כוחות חברתיים מסורתיים, שהשלטון הפך אותם מכשיר לאפוטרופסות politics).(patronage לעומת זאת, כיום מצטרפים למפלגות ציוניות ונכנסים לזירה הפוליטית הישראלית לא מתוך פחד או מתוך שיתוף פעולה עם משטר של אפוטרופסות, אלא מרצון להשפיע למען סיפוקו של אינטרס החותר לדור בכפיפה אחת עם האינטרסים הישראליים והקדימויות הישראליות השונות. המעבר של ישראל ממשטר חד מפלגתי למשטר דו מפלגתי בסוף שנות השבעים הגדיל את מרחב התמרון של הערבים בישראל בין שתי המפלגות. אולי זו היתה הסכנה שחש בה הפוליטיקאי הימני אמנון לין, ששימש יועץ ראש הממשלה לעניינים ערביים בתקופת האפוטרופסות, בכותבו על הפיכת הערבים בישראל למכשיר בידיהן 332

של המפלגות היהודיות על חשבון האינטרסים של ישראל. בשנים האחרונות, כתב לין, גברה נכונותם של הליכוד והעבודה להקריב את האינטרסים החיוניים של 20 ישראל למען האינטרסים המפלגתיים הצרים שלהם. מה כוונתנו בקביעה כי ישראל היתד, למדינה בעלת משטר דו מפלגתי? למעשה עד שנות השבעים היתד, ישראל מדינה של מפלגה אחת - מפא י ואחר כך מפלגת העבודה. הקהילה הפוליטית הישראלית היתה מעין שילוב בין מנגנון המפלגה, מנגנון ההסתדרות (ושאר גורמי המגזר הציבורי הכלכלי) ומנגנון המדינה, בעיקר הצבא. העילית הפוליטית היתה עוברת בין המנגנוגים האלה כמו בתוך מסדרוגות של בית אחד. לעתים קרובות היו המנגנוגים הללו תחגות גךדא בקריירה של אנשי ההנהגה במפלגת העבודה. הקשר שהיה באותה תקופה בין הערבים ובין מפלגת העבודה היה בראש ובראשונה קשר עם המדינה ועם השלטון. הצורך של המיעוט המובס בביטחון הוא שהתבטא בקשר הזה יותר מאשר הצורך של מפלגת העבודה בתמיכה למול האופוזיציה הימנית. בסוף שנות השבעים, מסיבות כלכליות וחברתיות שלא ניכנס אליהן, קם בישראל מרכז פוליטי הכולל שתי מפלגות שההבדלים ביניהן אינם חותכים. הם אומנם ניכרים יותר מן ההבדלים שבין המפלגה הדמוקרטית למפלגה הרפובליקנית בארצות הברית, אך פחותים במשמעותם לעומת ההבדלים שבין הסוציאל דמוקרטים לנוצרים דמוקרטים בגרמניה, למשל. על פי הדגם של המשטרים הדו מפלגתיים, שתי המפלגות מחלקות ביניהן את המרכז הפוליטי ולא את השוליים; אולם המשיכה לכיוון השוליים או הכוח הצגטריפוגלי נובעים מקיומם של שני מחגות, ולא רק שתי מפלגות - באחד גכללים הליכוד והמפלגות שמימינו ובשני מפלגת העבודה והמפלגות שלשמאלה. שתי המפלגות זקוקות לאותן מפלגות ביניים כדי להרכיב קואליציות, גם כאשר הקואליציות שהן מרכיבות אינן רחבות, והקואליציות הללו מושכות ימינה או שמאלה. המפלגות החרדיות היו מרכז שאינו מעורב אידאולוגית ופוליטית בבעיות המעניינות את הימין ואת השמאל, אבל הן נוטות בהדרגה ימינה; הנהגת ש ס (אם כי לא הציבור של ש ס< עדיין ממוקמת במרכז. מאז הבחירות שהתקיימו ב 1977 לא השתנתה תמונת המפה הפוליטית באופן רדיקלי, דהיינו לא השתנה האיזון בין שני המחנות, ואפילו הבחירות של 1992 לא הפרו, למעשה, את האיזון הזה. הליכוד איבד באותן בחירות 8 מנדטים, אבל יצוגו של מחנה הימין בכללותו פחת רק מ 52 ל 49 מנדטים, כלומר רוב מה שאיבד הליכוד נותר במחנה הימין. המפלגות החרדיות איבדו 3 מנדטים ועל כן הצירוף ביניהן לבין הימין הישראלי מנה 59 מנדטים במקום 65 מנדטים בבחירות 1988. לפנינו כלל בסיסי בשיטת שני המחנות בישראל: הקולות נוטים שלא לעבור ממחנה למחנה. כך, הוקמה ב 1992 קואליציה בת 61 חברי כנסת, חמישה מהם אנשי מד ע וחד ש שתמכו בקואליציה מבחוץ. ב 1992 זכו המפלגות הערביות בצירוף מרצ ב 17 מנדטים, כלומר מנדט אחד יותר מאשר בבחירות 1988. לעומתן גדל יצוגן של מפלגות הימין (צומת, מולדת והמפד ל) מ 13 מנדטים ב 1988 ל 17 מנדטים ב 1992. בשגת 1992 לא התרחשו 333

עזמי בשארה אפוא לא מהפכה ואף לא הפיכה פוליטית. 21 במצב כזה של איזון הדדי בין שני המחנות, גברה חשיבותו של הקול הערבי, ובצירוף הקולות של העולים החדשים הוא אכן היטה את הכף לטובת מחנה השמאל, אולם לא התבטא בכך שינוי משמעותי במפה הפוליטית הישראלית. מאז קם בישראל משטר של שני מחנות ונוצרה אפשרות לתמרן ביניהם, ההצבעה בעד המפלגות הערביות הקטנות כבר איננה הצבעת מחאה גךדא, אלא יש לה גם פן ישראלי הקשור ביכולת לתמרן בין שתי המפלגות הגדולות או לפחות יכולת למנוע את עלייתה של ממשלת ימין לשלטון. מבחינה זו, הקול הערבי כולו הוא קול אינטגרלי במפה הפוליטית הישראלית, לרבות הקול לטובת המפלגות הערביות. שיעור ההצבעה בעד מפלגות אלו הגיע ל 60 אחוזים בשנת 1988, וב 1992 חלה ירידה. בבחירות 1996 זכו שתי המפלגות הערביות הגדולות בתמיכת יותר מ 60 אחוזים מן המצביעים הערבים. התאוששותן היתה תוצאה משיטת הבחירות החדשה, שאפשרה לאזרח הערבי להתפשר עם עצמו: להצביע לראש הממשלה הצבעה פרגמטית ולהדגיש את זהותו בהצבעה לכנסת. בבחירות לראשות הממשלה קיבל מועמד מפלגת העבודה 94.8 אחוזים מהקולות הכשרים, ואילו מועמד הליכוד קיבל 5.2 אחוזים. משתי המפלגות הערביות הגדולות, חד ש בל ד קיבלה 37 אחוזים מהקולות ואילו הרשימה הערבית המאוחדת קיבלה 25.4 אחוזים. תוצאות אלה היו חשובות במיוחד לנוכח העובדה כי רק בשנה החולפת לפני הבחירות נהפכו הבחירות המקדימות של מפלגת העבודה לאירוע לגיטימי עממי, שהשתתפו בו כ 50 אלף מתפקדים ערבים למפלגת העבודה, ותופעה זו הדגישה את תהליך הישראליזציה. אף על פי כן, בבחירות עצמן פחת שיעור ההצבעה בעד מפלגת העבודה מי 20.3 אחוזים ל 16.6 אחוזים, והיא זכתה ב 50,780 קולות, כלומר מספר המצביעים כמעט לא עלה על מספר המתפקדים. ההצבעה הישירה לראשות הממשלה פתחה אפשרות שהבוחר הערבי ישתתף ישירות בבחירת האיש שינהל את המדינה, והיא גם פתחה לפניו אפשרות להשפיע במקצת על מדיניותו של הנבחר, באמצעות משא ומתן עם אחד המועמדים לפני הבחירות. אף על פי כן, גם אם נבחר המועמד שזכה בתמיכת הערבים, ההשפעה של הבוחר הערבי על מדיניותו נותרה מוגבלת מאוד והיא מתמקדת בשאלות המעניינות ישירות את המגזר הערבי. פיצול ההצבעה לשניים גם פתח לאזרח הערבי פתח לצאת ידי חובתו הישראלית ואחר כך להתמקד בשאלות זהותו הלאומית והתרבותית בהצבעה לרשימות לכנסת. איחוד כל הזרמים הפוליטיים של המגזר הערבי בשתי רשימות גדולות תמך גם בתהליך הזה. מתברר שהזהות היא צורך בדיוק כמו הצרכים האחרים שנאבקים עליהם בדיון על שאלות תקציביות. הערבים בישראל הגיעו מבחינת זהותם לפרשת דרכים שאחריה יש צורך בהחלטה איך הם יחנכו את ילדיהם. העובדה שמדינת ישראל עוברת תהליך יהוד שהתבטא בבחירות האחרונות, במקביל לתהליך ההתאזרחות שמתחולל בה, רק תומכת בתביעה לתחם את הזהות הערבית של אזרחי ישראל הערבים. 334

השיח הפוליטי השסוע, המבוסס על נכונות לקבל פחות מן ההגדרה הדמוקרטית של שוויון ופחות מתודעה לאומית של תושבי הארץ המקוריים, יביא בסופו של דבר להצבעה בעד המפלגות הציוניות או להתמקדות בפעילות מקומית והתרחקות מן הפוליטיקה הארצית ככל האפשר. המפלגות הערביות ימשיכו להתקיים, אולי, אך בתור ביטוי לכוח חברתי יותר מאשר ביטוי למגמות פוליטיות יחודיות. מכל מקום, המפלגות הערביות הן חלק בלתי נפרד מתהליך הישראליזציה, כי הן נהפכות בהדרגה למפלגות ערביות ישראליות. 9. חלוקת המנדטים בכנסת בין מחנה הימין למחנה השמאל (אנו מתנצלים על הכינוי שמאלי) הימין השמאל השנה 57 55 1981 53 56 1984 49 55 1988 49 61 1992 (המפלגות הדתיות האורתודוקסיות לא הובאו בחשבון). 10. מספר המנדטים שקיבלו המפלגות שבמחנה השמאל על סמך הקול הערבי בבחירות לכנסת 1992 1988 1984 1981 3 2 3 4 מפלגת העבודה 1 1 0.5 0.5 מרכיבי מרצ 3 4 4 4 חד ש - 1 2 - המתקדמת 2 1 - - מד ע סה כ 9 9 9.5 8.5 תשעה מהמגדטים של קואליציית 1996-1992 גבחרו בקולות ערביים. 335

עזמי בשארה ן ו. שיעור ההצבעה למפלגות הערביות מתוך כלל הקולות הערביים בין 1977 ל 996 ו המפלגה האחוז מתוך הקולות הערביים 51% חדש 1977 38% חד ש 1981 51% חדש+המתקדמת 1984 60% חדש+המתקדמת+מד ע 1988 48% חדש+ד,מתקדמת+מד ע 1992 62.4% חדש בל ד+רע מ 1996 במקום אחרית דבר תהליך הישראליזציה אינו זורם על מי מנוחות אלא מתפתל ומתחבט בין הקושי של התודעה הלאומית והזיכרון הקולקטיבי של תושבי הארץ המקוריים לבין תודעת הפער המתרחב בהתמדה בין הערבים ליהודים, אף על פי ששתי הקבוצות עוברות אותם תהליכים חברתיים כלכליים. אלו המכשולים הניצבים בפני תהליך הישראליזציה, אבל אין לסמוך על כך שהם יכשילו אותו, משום שההכרה האגושית מסוגלת לפתח מנגנונים לשמירת האיזון שלה או לדו קיום עם סתירות. אפשר למגות ארבעה מגגנונים בסיסיים שפותחו לשם הסתגלות עם סתירות חייהם של ערביי ישראל. ראשית, תמיכה בלתי מותנית בשלום ישראלי פלשתיני, ובכל מחיר, יהיו פניו אשר יהיו. התמיכה הגורפת כמעט של ערביי ישראל בהסכמי אוסלו וקהיר ומה שהתחולל אחריהם אינה תמיכה נאיבית לחלוטין והיא גם אינה מושתתת רק על אמונה אמתית בתוכנית השלבים שתוביל בהכרח למדינה פלשתינית. מאחורי תמיכתם הבלתי מסויגת בכל שלום ישראלי פלשתיני עומדת שאיפתם לרצות את הממד הלאומי בזהותם העצמית. כדי שהערבי הפלשתיני אזרח ישראל יוכל לממש את ישראליותו בחירות גדולה יותר, עליו לשכנע את עצמו כי הבעיה הפלשתינית יושבה או לפחות היא בדרכה לפתרון. לאמתו של דבר היא בדרכה להתמוסס, והישראליזציה של הערבים בישראל אינה אלא אחד מגילויי ההתמוססות הזאת. שנית, החייאת ההשתייכויות העדתיות ברמה הארצית וההשתייכויות החמולתיות 336

ברמה המקומית. תופעה זו מבטאת חיפוש אחר תחליפים קולקטיביים של זהות שיבואו במקום הממד הלאומי. שלישית, היגררות אחר האשליה כי קבלת המוסכמות של השיח הציוני תקנה לערבים בישראל השפעה רבה יותר על הפוליטיקה הישראלית. לאמתו של דבר היא הופכת אותם לערביי ישראל, ועל כן הם זוכים בהשפעה רבה יותר. רביעית, אימוץ הדרגתי של רכיבי הלשון, התרבות והמנהגים הישראליים, בעיקר על רקע התפתחותם של אמצעי התקשורת וחדירתם לכל בית ועל רקע העדר מודרניזם ערבי מקומי, העדר עיר ערבית והעדר דומיננטיות של מרכז תרבות ערבי. לשם פיצוי על כך, הערבי הישראלי מסתפק בתפקיד של אורח בתוכניות הבידור של הטלוויזיה הישראלית - הערבי התורן. בחיי התרבות הערבי עצמו מתחיל לחקות את תפקיד הערבי הישראלי כפי שמציגה אותו התקשורת. במקום שהתדמית תיגזר ותוםק מן המציאות, המציאות נגזרת מן התדמית, וכאשר הערבי הישראלי נהפך לחיקוי של הערבי הישראלי ולא יותר מזה, או מגלם אותו ותו לא, נקלעים הערבים 22 בישראל למצב של שביעות רצון עצמית ואפילו נרקיסיזם. התהליך הזה אינו גזרה משמים, אולם הוא לא ישתבש מעצמו, רק מתוך סתירותיו הפנימיות. הסתירות האלה ייהפכו להפרעה ממשית בתודעתו של הערבי הישראלי רק אם הן יתורגמו פוליטית לשיח דמוקרטי, המשלב בתוכו את הממד הלאומי ואת הממד האזרחי, לעומת המציאות המשמעת את שניהם ולעומת השיח הפוליטי השורר, זה המסתפק בשיקוף המציאות הזאת. ללא צמיחתו של כוח פוליטי בעל תודעה, שיתרגם את התודעה שלו למצעים פוליטיים ביקורתיים כלפי המציאות וכלפי התודעה השסועה שלה, ימשיכו הסתירות להתקיים, אבל בתוך מסגרת ערבית ישראלית. הערות Political Aspects: 1967-1971J. Landau, The A r ;Oxford 1993 וכן: א רגב, ערביי ישראל: סוגיות פוליטיות, ירושלים 1989. אולם המייצג הבולט של מגמה זו הוא הפרופסור לגאוגרפיד, באוניברסיטת חיפה, ארנון סופר. ראה: S. Smooha, 'Minority Status in an Ethnic Democracy: The Status of the.2, 13 (3) (1990), pp. 389-413Arab לדבריו של סמי סמוחר, לאחרונה ראה: 'Ethnic Democracy as a Mode of Conflict : 'TheRegulation in Deeply Divided Societies', for presentation in the conference New Politics of Ethnicity, Self-determination and the Crisis of Modernity', The Morris E. Curiel Center for International Studies, Tel Aviv University, May ן מאמרו של סמוחה בכרך זה. כ ו 1 1995, J,.3 ראה: С. Klein, Israel as a Nation State and the Problem of the Arab Minority in a Search of a Status, Tel Aviv 1987 4. ראה: ע בשארה, המיעוט הפלסטיני בישראל, מגילת א דראסאת אל פלסטיניה (קיץ 337

עזמי בשארה >ערבית, ) 2 < 1 9 9. ראה למשל. 5 : National I. Lustick, Arabs in the Jewish State: Israeli Control over Minority, Austin 1980; H. Rosenfeld, 'The Class Structure of the Arab National Minority in israel', Comparative Studies in Society and History, 20 (3) (1978), pp. 390-391 ראה. 6 : the O. Yiftachel, "The Concept of Ethnic Democracy and its Applicability to Case of Israel', Ethnic and Racial Studies, 15 (1) (1992), p. 120 Ibid., p. 129.7 בהקשר זה מועיל לראות כי הסדר אפשרי של זכויות קולקטיביות למיעוט הלאומי לא 8. יתנגש אפריורית ובהכרח עם סוג זה של דמוקרטיה לקויה : שכן מיעוט בעל זכויות קולקטיביות במסגרת של דמוקרטיה אתנית יכול להתפתח לכדי שדה - על פי התאוריה של בורדייה - שכוחות שונים מתרוצצים בו, חלקם מצדדים בהשתלבות מתוך השלמה עם הדמוקרטיה האתנית, חלקם - בניתוק, וחלקם - בהסכמה הדדית או בדו קיום עם Brubaker,.R הניגודים. ראה גם מאמר על המיעוטים הלאומיים במזרח אירופה: 'National Minorities, Nationalizing States and External National Homelands in the New Europe', Daedalus, 124 (2) (Spring 1995), pp. 107-131 ראה למשל: S. Smooha, 'The Orientation of the Arab Minority in Israel', Ethnic.9 and Racial Studies, 5 (1982), pp. 71-98; idem, Arabs and Jews in Israel, Boulder, CO 1988.10 ראה: N. Rouhana, 'Accentuated Identities in Protracted Conflicts: The Collective, 27Identity of the Palestinian Citizens in Israel', Asian and African Studies ( p p,(1993.97-127,102.ibid.. p יש לציין כי נדים רוחאנא אינו מצמצם את נושא הזהות לשאלה כיצד אתה.11 מגדיר את עצמך, אלא עוסק בו על בסיס ראיון אנליטי פתוח. במחקר שפרסמה לאחרונה אוניברסיטת חיפה על המורה הערבי הצביע מאג ד אלחאג על 12. כך ש 71 אחוזים מן המורים הערבים שנכללו במדגם המחקר אמרו כי הם מעדיפים לקרוא עיתונים עבריים מאשר עיתונים ערביים. מ אלחאג, המורה הערבי - מעמד, שאלות, שאיפות, המרכז ללימודי החינוך, אוניברסיטת חיפה, מרס 1995, עמי 42. 13. נוסף על כך אחדות ממדינות ערב מגצלות את הקשר עם הערבים בישראל כדי להתגבר על אבן הנגף של ההתגגדות הרווחת בחוגים שונים בדעת הקהל המקומית שלהן לנורמליזציה ביחסים עם ישראל. 14. ראה אלסנארה מ 2, 12 ו 16 במאי 1995. המאמרים והתגובות נמשכו עד 22 ביוני 1996. 15. אנו אומרים לשעבר, משום שמשמעותו של הביטוי הזה כעת אינה ברורה. 16. שרה אוסצקי לזר ואסעד ע אנם, הבחירות לשלטון המקומי הערבי בנובמבר - 1993 דו ח ותוצאות, דו ח מס 13, גבעת חביבה, ינואר 1994, עמ 17. בבחירות האחרונות שנערכו לכנסת (1996) עלה שיעור ההצבעה במגזר הערבי, בין היתר כתוצאה משיגוי שיטת הבחירות ומקיטוב בין שתי רשימות ערביות גדולות. 17. ראה: מ אלחאג וה רוזנפלד, השלטון המקומי הערבי בישראל, גבעת חביבה 1990. הארץ, 20 ביוני.1995.18 Politics From:1948-1992B.Neuberger, 'The Arab Minority in Israeli. ראה : 1 9 151. Marginality to influence', Asian and African Studies, 27 (1993) ידיעות אחרונות, 26 ביוני.198720. : Elections D.J. Elazar & S. Sandler, 'The 1992 Knesset 2 1. ה גם Revisited: Implications For the 21 Future', Israel Affairs, 1 (2) (Winter 1994), 338